精选海德格尔哲学视频127句文案

海德格尔存在哲学的三大观点

1、海德格尔的主要哲学观点及给人的启示500

(1)、海德格尔所说的“非真理”并不是与真实相反的谬误，将非真理与真理“结合”在一起，也不是什么真理与谬误的辩证法。他对非真理有自己的规定。在《论真理的本质》中他说：

(2)、然而，既然人在敞开领域与显现着的物相遇，以自身开放的方式(自由)“让存在者存在”，从而参与到展开或揭示状态之中来，那么自由不仅有可能使存在者被揭示出来，也可能使存在者被遮盖起来。如果说存在者的“解蔽状态”是“真理”(Wahrheit)，那么可以说存在者的“遮蔽状态”就是“非真理”(Unwahrheit)。显然，非真理与真理一样植根于自由之中。

(3)、第9节揭示和理解的不同方式(Met.Al)

(4)、近年来研读海德格尔的著作，至多有了一点点皮毛之见，对胡塞尔的现象学则只是知道一些基本的原则而已。我深知这是研究现象学之大忌，也是研究海德格尔之大忌，唯有今后加倍努力才是。按道理说，我对现象学没有发言权，但是我现在的问题却与现象学有关。众所周知，与现象学相遇，是海德格尔获得解决存在意义问题的方法与思路的关键。夸张地说，没有现象学，就没有海德格尔。然而，胡塞尔孜孜不倦梦寐以求的目标是知识的明见性(Evidenz)，而在海德格尔哲学中则始终具有浓厚的神秘主义因素，这似乎与现象学的格格不入的。如此说来，究竟如何理解海德格尔与现象学之间的关系，确是值得探讨的问题。我的粗浅之见是，胡塞尔(部分地包括前期海德格尔)追求的是现象学意义上的显现，而海德格尔(尤其是后期海德格尔)更关注的由显现所引发的东西，因而在其思想中始终存在着解蔽(显现)与遮蔽(隐匿)之间的内在张力。由此可见，现象学的确是海德格尔走上存在之路的关键，但另一方面胡塞尔(还有一些研究者)将海德格尔“驱逐”出现象学运动的大营亦并非没有道理。

(5)、传统哲学以实体作为价值表格上的最高理想，而现代哲学对实体概念的质疑，显然是对传统哲学价值根源的根本否定，表明现代哲学与传统哲学势不两立。在现代哲学看来，实体世界不过是传统哲学家编造出来的神话。所以，现代哲学提出了“哲学终结”的惊世之论。哲学终结不是要埋葬哲学，只是要走出实体主义的牢笼，终结传统形而上学，而重新为形而上学奠基或重建哲学的辉煌。哲学终结在罗蒂那里，只是意味阻止哲学走上实体哲学的大道；在海德格尔那里，只是意味“存在之思”的开始。

(6)、这就是说，艺术作品是一种真正的创作，在这里，存在者第一次去其遮蔽――这件作品出现了，存在了，存在着，而且不会有同样的存在者存在，它是唯一的。我们可以把作品与自然物和器具作一对比。自然物也存在着，不过存在者存在着这件事太平常了，没有人注意某个自然物存在这回事，或者说，某个自然物存在并没有什么特殊的意义。器具当然也存在着，然而它的存在却不显示自身，而是消失在有用性之中了。正如《在与时间》中非常精彩的解释，器具制作得越好，越称手，它的独特存在就越不明显，越不触目――器具的存在消失在适用性中，没有人注意手中的工具是独一无二的。只有当工具不适用时，它才会凸现出来，成为触目的存在者，所以一旦你发现器具是独一无二的，它就不再有使用性，而变成了摆在手前的东西。

(7)、或许我们可以说，在存在和意义之间的复杂而魔幻的区分，事实上标志着法德结合的当代性，而哲学在这种当代性中展开——或者至少可以说，哲学并不抛弃存在和意义，它并不纯粹是抛弃了本体论，而选择对“语言形式”或“生活形式”的进行思考。我在这里并不拒斥维特根斯坦，我只是想，在哲学中还有些别的东西，正如阿兰在我们的讨论中说过的那样，某种根植于“某种真实，它不能等同于虚构的隐藏之物”。

(8)、在《自然权利与历史》的第三章，施特劳斯在“自然洞穴”的习俗中发现了“自然”。自然正是“初始事物”，哲学由此是由该事物所引导，哲学的可能性也有赖于此。更为重要的是，“哲学对于初始事物的寻求是由对于‘存在’(being)和‘生成’(tobe)的理解所引导着的”。初始事物的发现者正是苏格拉底。为什么“自然”具有如此之开端意义。因为，我们首先要追问，对我们来说，什么是那个“对我们来说最初的东西，进入我们视野的最初的东西，即现象”。在这里，施特劳斯也预示了一种存在论现象学的可能性。这一点，与海德格尔相同。那么，思想家的任务就是打开这个首要(初始)事物之意义。这一点，海德格尔也不止一次的重申。“自然”就其总体性(totality)上来说就是整体。依据苏格拉底，哲学首先是“关于整体的科学”。那么该整体又向我们敞开了什么，或者说是谁首先在思想史上洞悉了该整体，并获知了它的一些秘密。在施特劳斯看来，是苏格拉底。“苏格拉底远没有忠实于某种特别的宇宙学，他的知识就是无知之知。无知之知不是无知。无知之知是关于真理和整体的难以捉摸性质之知识。于是，苏格拉底根据整体的神秘性质来看待人。因此，他认为，比起这个人作为人的处境的一些最终原因，我们还是对人作为人的处境更加熟悉。”

(9)、个人以为，就存在主义哲学来说，海德格尔不如萨特更为完善、深刻和易懂。当然，萨特晚了海德格尔几十年。个人还以为，存在主义哲学，所表现的，是一战以后对西方资本主义的失望和无奈，但又没从根子上找到原因。

(10)、 (“大道不离万有”授权转载-文字版权归该公号所有)

(11)、对于此在来说，一方面就其生存论本性而言，只要它存在着就总是它的“尚未”，因为它是始终处在去存在之中的“能在”；而另一方面它的“尚未”、它的可能性从来不是外在的规定，“尚未”作为可能之在就植根于此在自身之中－－它自己就是能在本身。就此而论，死亡也是此在的“尚未”：当此在存在之时，死亡虽然“尚未”来临，但是作为可能性的死亡已经在此在自身之中了。由此可见，在者状态上的死亡可以看作是“存在到头”或“临终到头”，但是生存论意义上的死亡则意味着一种存在可能性，一种存在方式，海德格尔称之为“向终结存在”。此在走向“尚未”，而“尚未”的至极处却是“终结”即死亡。故当此在存在着的时候，死亡就已存在了，作为“尚未的终结”它总已在此，只不过不是实际在此而是尚未在此然而却一定在此。所以，走向“尚未”的此在也就是在走向“终结”。因此，我们完全有可能从生存论上将死亡理解为“向终结存在”，看作是此在的一种存在可能性。

(12)、第18节存在问题。关于存在和生成的关系问题与对立自身问题。转到赫拉克利特和巴门尼德

(13)、http://www.njsh.cbpt.cnki.net

(14)、……哲学是对生活的观看和理解，是对生活的理解性观看。这种观看不是走马观花的看，而是本质直观，是对形式之物的洞见。所以理论和生活的辩证法，就是在“生活”和“理解生活”之间有一种辩证关系。这种辩证关系，按照海德格尔的说法，不是概念之间的辩证关系，而是诠释学意义上的辩证关系。到底是先有生活，再有对生活的理解，还是相反？应该说，生活不是一个静态的东西，不是一个有待研究的对象，所以不是先有生活，然后理解生活。准确的说，“理解生活”也是生活这个整体过程的一部分，生活包括了“理解生活”。在这个意义上，生活和理论之间有一个诠释学循环。

(15)、《庄子》“秋水篇”中“庄子与惠施濠上观鱼”对我们来说耳熟能详。从字面上看，这个寓言的大意是，庄子与惠施游于濠水的桥上，见水中鱼儿悠然戏水，庄子说：“你看鱼儿在水中是多么快乐呀”。惠施反驳到：“你又不是鱼，怎么知道鱼快乐不快乐？”庄子回答说：“你又不是我，你怎么知道我不知道鱼快乐不快乐？”惠施很机敏，他立刻利用庄子的逻辑反驳庄子：“我不是你，当然不会知道你。但是有一点很清楚，你也不是鱼，所以你也不可能知道鱼是否快乐。我们用不着再争论了”。本来到此庄子已无话可说，因为惠施利用的正是他自己的论据。然而他把话锋一转说：“请循其本――请回溯到我们对话的本来语境中。你曾问我：‘你怎么知道鱼是快乐的？’这样的话，可见你从根子上已经知道我知道鱼是快乐的了，故有此问。现在我可以告诉你，我是在这濠水桥上知道的”。

(16)、虽然如此，海德格尔终于发现，他的困境可能就在于他过分强调真理的无蔽本性，而忽视了真理的另一面――“遮蔽”，亦即“非真理”。

(17)、前面，我们从作品深入到了真理，然后说明作品是如何创作的，现在回来再进一步说明真理，即讨论真理是如何在艺术作品中发生的，或者说，艺术作品是如何显示真理的。

(18)、按照海德格尔的分析，techne这个词更确切地说是“知道(Wissen)”一种方式。“知道”就是“已经看到(gesehenhaben)”――广义的“看”：意思是“对在场者之为这样一个在场者的觉知(vernehmen)”。而对希腊思想来说，“知道”―“看到”的本质就是aletheia，即存在者的解蔽。“由于知道使在场者之为这样一个在场者出于遮蔽状态，而特地把它带入其外观(Aussehen)的无蔽状态中，因此，techne作为希腊人所经验的知道就是存在者之生产。techne从来不是指制作活动”

(19)、海德格尔认为之所以会造成对存在的误解，一个很重要的原因就在于，哲学家们把存在者和存在等同起来加以考察和研究，而海德格尔认为存在者和存在根本就不是一回事。

(20)、如前所述，海德格尔不仅引用老子，而且也曾经引用《庄子》中的“鱼之乐”来解释他的思想，这应当是《庄子》“秋水篇”中“濠上观鱼”的寓言。

2、海德格尔哲学视频

(1)、在施特劳斯看来，海德格尔在此在生存论与基础存在论之间的隐秘关联(尽管此在是可以通达存在的那种存在者)必然导致以下危险：对根本问题(自然)的遗忘。正如他所言：“海德格尔哲学属于那无限危险的时刻，此时人类丧失其人性的危险较以往任何时代都要大，因此——危险与救赎总是相连的——哲学可以有这样的任务：致力于Bodenstaendigkeit［根植于大地］的恢复或者回归，或径直准备一个崭新的Bodenstaendigkeit：一种超越最极端的Bodenlosigkeit(无根基)的Bodenstaendigkeit，一种超越最极端的无家可归状态的在家状态(beingathome)。况且，在海德格尔看来，有理由认为世界从未有过秩序，或者思想从未单纯的属人”。在我看来，与海德格尔一样，施特劳斯同样也认为“存在问题”本身就是根本问题，两者的不同就在于一种基础存在论到底是如何可能的［这个问题对施特劳斯来说是一种政治现象学——不是去建构，而是去恢复(复原政治本身所具有的丰富性与独特性)］。由于这样一种危险，施特劳斯在建立海德格尔哲学与历史主义之间的关联的同时，又跟随海德格尔回到古希腊。由此可见，施特劳斯反对的不是“存在问题”，而是反对那个此在－存在之路径，以及一种对世界存在论建构所带来的危险——对根本问题遗忘，施特劳斯正是想以自己的哲学来清除掉这个海德格尔哲学的危险(即其哲学的现代哲学根源或者说现代痕迹)，以求和海德格尔一道来恢复“存在问题”——让存在存在起来。为了弄清楚他对海德格尔哲学的现代地基的揭示，我们有必要看一下施特劳斯本人(走向)的政治哲学如何作为一种对海德格尔的回应。

(2)、第53节亚里士多德基础科学的论题领域：作为存在者的存在者，即存在的研究

(3)、个人的自由首先表现在他认识到由于受传统文化和习俗的束缚而缺乏自由，因此对于人来说，最重要的是认识选择的重要性，并按照自己的选择去行动和承担生活的责任。

(4)、有必要说明的是，海德格尔并不是说在显现着的东西“背后”存在有某种不显现的隐匿的存在。倘若如此，海德格尔与传统形而上学就没有什么根本上的区别。如果用光明与黑暗作比喻的话，此光明并不是黑暗的显现，而是反衬出黑暗的方式。传统形而上学试图通过理性认识把一切都带到光明之下的方式让存在大白于天下，而海德格尔则试图通过显现来接近或者牵引出我们对黑暗的领悟。

(5)、●现代哲学不关心所谓实体世界本身的含义，只关心人自身的含义，努力在实体世界之外发现生活世界或文化世界，出现了一种强大的“向生活世界回归”的潮流。

(6)、simpleliving，noble thinking

(7)、第41节反驳泰阿泰德的论题：αἴσθησις=ἐπιστήμη(感觉=知识(章29-30,184a-187b)

(8)、人类通过世界的存在而存在，世界是由于人类的存在而存在。海德格尔还认为人类处于矛盾之中，他们预示到不可避免的死亡，死亡导致痛苦和恐怖的经验。他们不得不承认死亡是不可避免的，接着便是一切不复存在。我们的存在既不是我们自己造成的，也不是我们的选择。存在是强加给我们的，并将一直延续到我们去世。

(9)、由于“自由”具体化为人的自我开放的“行为”，“让存在”总是让这个或那个，至多是这些或那些存在者存在，因而解蔽也是遮蔽――解蔽了个别具体的存在者，却遮蔽了存在者之整体。这就象灯光一样，它照亮了这里，却使其他所有的地方陷入了黑暗。所以，“让存在”本身也是一种遮蔽。如果我们把真理称为“无蔽”的话，那么就可以称非真理为“遮蔽”。在《存在与时间》中，“非真”主要是由于此在之能在的本性所造成的遮蔽状态：此在可以使存在显现，也可以使存在不显现，虽然“不显现”也是一种显现。而在《论真理的本质》中，“非真”却直接具有存在论的意义，它不是由此在造成的，甚至比无蔽状态更加源始。因为存在者整体的遮蔽状态乃是在解蔽之先的，比“让存在”本身更古老。正如黑暗在先，光明在后一样，解蔽是“显现”，遮蔽则是“隐藏”。先有“隐”，才谈得上“显”，黑暗是光明的基础和背景。

(10)、海德格尔在1931和1932年，几乎是在《论真理的本质》演讲的同时，做了《柏拉图的真理学说》的演讲。海德格尔的演讲是围绕柏拉图“洞穴”比喻而展开的。夸张一点儿说，全部西方哲学史就发端于柏拉图的洞穴比喻，而海德格尔对形而上学的反叛也体现在他对洞穴比喻的分析之中。

(11)、第2节 在当前对哲学的观点范围内对哲学概念的初步定义

(12)、……个体如何能够实现自身？他必须投入到共同体之中，这也包括：在与朋友的交往中实现自身。人与人之间的关系有几种：一种是无法选择的关系，比如亲人、有时候也包括婚姻；第二种是可以自由选择的关系，这指的是朋友；最后是没有关系，那就是陌生人。朋友，是最能体现个体的自由选择的关系。

(13)、由于“自由”具体化为人的自我开放的“行为”，“让存在”总是让这个或那个，至多是这些或那些存在者存在，因而解蔽也是遮蔽――解蔽了个别具体的存在者，却遮蔽了存在者之整体。这就象灯光一样，它照亮了这里，却使其他所有的地方陷入了黑暗。所以，“让存在”本身也是一种遮蔽。如果我们把真理称为“无蔽”的话，那么就可以称非真理为“遮蔽”。在《存在与时间》中，“非真”主要是由于此在之能在的本性所造成的遮蔽状态：此在可以使存在显现，也可以使存在不显现，虽然“不显现”也是一种显现。而在《论真理的本质》中，“非真”却直接具有存在论的意义，它不是由此在造成的，甚至比无蔽状态更加源始。因为存在者整体的遮蔽状态乃是在解蔽之先的，比“让存在”本身更古老。正如黑暗在先，光明在后一样，解蔽是“显现”，遮蔽则是“隐藏”。先有“隐”，才谈得上“显”，黑暗是光明的基础和背景。

(14)、“我开始想知道(wonder)理性的自我解构是否是那个不同于前现代理性主义的现代理性主义的必然结果”海德格尔是我们这个时代唯一的大思想家，这确实是个大麻烦。为了阐明理性主义的根源，施特劳斯必须面对海德格尔。

(15)、传统哲学认为，人与世界的关系是一个现成的东西(人体)在另一个现成的东西(世界)之中，人似乎独立于世，世界似乎碰巧附加于人，彼此外在。主体怎么能够从他的内在之中走出来进入一个外在的客体？这是科学主义面临的深不可测的困境。于是，海德格尔把主—客体式的“在之中”转换为“此在和世界”的关系，这里不是一个现成的东西在另一个现成的东西之中，而是人“融身”在世界之中，同世界万物“打交道”，对世界万物有所作为。在海德格尔看来，主客式“在之中”不仅不同于“此在和世界”的“在之中”，而且主客二分以主客不分为根基，主客不分先于主客二分，没有主客不分就没有主客相分。现代哲学超越主客二分的科学主义后就走到了在直接性瞬间把握自我与对象、主体的我与客体的我本源性关系之中。现象学要回到事情本身，回到主客体融通无碍的人源性存在，表明：世界不是我的对象，我与对象是同一的，人既不是自然的主人也不是自然的奴隶。

(16)、其次，回到存在问题，海德格尔在现象学遗产中引入了一种扭曲的形式。在某种意义上，他超越了纯粹胡塞尔主义的形象，胡塞尔在某些方面还依赖于心理学，萨特在这个问题上说得更清楚。胡塞尔将解释学的追问与主体的基本架构紧密联系起来——他并不是像康德一样，在超验论范畴的联系，而毋宁是在意向性和时间化的层次上的联系。于是，海德格尔将意识的认识论和心理学问题抛在一边，而只关注他所谓的此在(Dasein)的问题，这个问题更大，也更刺激，这正是因为它关系到存在问题。

(17)、第6节 关于文本，最重要的资料。关于传承史的来源。总体描述和最重要的辅助学习资料

(18)、《古代哲学的基本概念》系《海德格尔全集》第22卷，是作者1926年夏季学期在马堡大学的备课笔记，因此序言部分也带有课程前言和导读意味。

(19)、海德格尔与老庄思想之间的“因缘”，与他的思想转向有一定的关联。人们公认1930年海德格尔所作的讲演《论真理的本质》是其思想转向的标志，在这篇讲演的初稿中，海德格尔曾经引用了老子《道德经》的第28章：“知其白，守其黑”，后来因故删去了。然而，或许海德格尔对老子这句话太过钟情，以至于他念念不忘，20多年后终于还是让这句话“脱口而出”了：

(20)、受以列宁为代表的黑格尔式解读的影响，日本学者内田弘也从马克思的《政治经济学批判大纲》与黑格尔《逻辑学》的内在关联来解读马克思的“政治经济学”：《政治经济学批判大纲》的“导言”相当于《逻辑学》的“概念论”，“货币章”对应于“存在论”，“资本章”对应于“本质论”。英国新辩证法学派的阿瑟同样认为，马克思的《资本论》特别是第1章与黑格尔的《逻辑学》具有高度的内在关联：从商品交换到价值的运动可类比于黑格尔的“存在论”，货币和商品的二重化可类比于“本质论”，作为实现于劳动和工业中的“绝对形式”的资本具有黑格尔“概念”的全部特征。以上这些国外学者对《资本论》的“黑格尔式”讨论和解读，无疑有助于体现和拓展《资本论》的哲学空间，但学者们过分拘泥于《资本论》的第1章，以及过分拘泥于与黑格尔《逻辑学》的“对应”关系，将会遮蔽或窄化《资本论》更为深刻和更为丰富的哲学思想。实际上，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中曾明确指出，《精神现象学》是黑格尔哲学的“秘密和诞生地”。由此可见，马克思在初次接触和研究政治经济学时，借助的是黑格尔的《精神现象学》而不是《逻辑学》，即便是后来在撰写《资本论》时，马克思也强调黑格尔的《逻辑学》只是起了“加工材料”的作用，而《精神现象学》——“研究精神的自我显现过程”，才是马克思借以“解剖”政治经济学的“武器”。在此意义上，我们确实可以说，作为“政治经济学批判”的《资本论》就是马克思的“具体的精神现象学”，即研究资本的自我显现过程的资本现象学。

3、简述海德格尔的哲学思想

(1)、从思想发展史看，海德格尔对“在”的考察经历了两个不同发展时期：早期，用现象学方法通过人的“此在”描述“在”的现象学显现；晚期，用解释学方法通过对诗歌、语言及艺术作品的分析力求直达“在”的含义本身。早期海德格尔认为，“在”直接显现在追问其意义的每个人的意识中。

(2)、他指出，“在”是自古希腊哲学以来整个西方哲学面临的主要问题，对“在”的本体论思考决定了整个西方哲学的发展方向，使之具有明显的本体论特征。但是，西方哲学从来也没弄清在的真正意义及其重要性，因为它们始终从本体论观点出发，研究那种在具体存在物之后的一般存在或具体存在物的普遍规定及一般原因。因此，它们需要借助一些其它学科(如逻辑学、各门具体科学等)的方法、并通过概念去把握“在”。

(3)、“知其白”的目的是“守其黑”，而不是使“黑”变成“白”。“道”是“黑”，是隐匿者，说出来的“道”是“白”，是显现者。“道”不是不能说，不说就永远不知道什么是“道”。但是仅仅是说也不能知道什么是“道”。我们只能通过说而接近“道”，不过最好也就是生活在“道”的“近旁”。

(4)、众所周知，在《存在与时间》一书中，海德格尔真正关心的并不是此在与存在者之间的关系，而是此在与此在之间的关系。他的基本思路是：存在是存在的显现，存在的显现一定要通过某个存在者，我们人这种存在者因为始终处在存在出来的过程之中，因而是存在(Sein)在此存在出来的境域(da)，即“此在”(Dasein)，他也称之为“林中空地”(Lichtung)。然而实际上，“此在”向来不是作为他自己而存在，他千方百计逃避存在的负担与压力，混迹于芸芸众生之中，自始就已沉沦于世。于是，此在的所作所为不但没有使存在显现，反而以凝固化自身的方式使存在隐而不显。因此，海德格尔在《存在与时间》中要做的一项工作，就是将此在从沉沦的迷梦中唤醒，让他立足自身而在世。

(5)、在古希腊哲学中，“神”的原意是“观看”。与此同时，柏拉图的理念(idea，idein)也是从“观看”一词演变而来，最高善就是最高的观看。而这一形而上学的上帝概念逐渐与基督教的全能神结合在一起。精通哲学史的海德格尔追溯了希腊思想的罗马化进程，在那里，亚里士多德的“隐德莱希”变成了现实性这一范畴，与之相随的是，作为显现和消散之双重统一的自然(physis)演变成了谋制(Machenschaft)和支配(Herrschaft)。

(6)、海德格尔在《论真理的本质》第六节“作为遮蔽的非真理”的初稿中曾经写道：“自由是(出自存在者本身的)去蔽着的让存在；它将自身揭示为真理的本质。现在它将自身显示为：此作为真理本质的自由在其本身中就是向神秘(Geheimnis)的补充性的开启。那知光亮者，将自身隐藏于黑暗之中。(老子)(DerseineHellekennt,sichinseinDunkelh?llt――Lao-tse)”。张祥龙先生认为海德格尔的引文出于《老子》第28章，全文如下：

(7)、此在是能在，但是它始终不愿意把自己看作是能在。因为作为能在，此在就必须由它自己来决定自己的命运，由它自己来选择自己的人生，并且由它自己来承担这些选择的责任和后果。海德格尔通过“畏”(Angst)这一情绪说明了此在的现实处境。“畏”不是怕，怕总有可怕的东西，因而也就有逃避的可能，畏却是对不知道什么东西的畏：当你被迫入畏之中时，突然间，诸神隐退，万物消融，世界陷入一片虚无。你，只有你自己，面对空无而无依无靠，就在这无依无靠之中，此在被迫面对它自己的能在或自由。此在被抛入了可能性的境域，无论它愿意不愿意，自觉不自觉，它都是自由的，它必须自己面对自己的生存在世。因而此在在畏中便陷入了惶惶然不知所措的境域，那是一种“不在家”(unheimlich)的感觉。这就造成了一种奇特的现象：当此在作为它自己而存在时它感受不到家的温暖，而当它作为常人存在的时候它却感到它在自己的家中。

(8)、由此可见，“人并不把自由‘占有’为特征，情形恰恰相反：是自由，即绽出的、解蔽着的此之在(Da-sein)才占有人”。在这里，“此之在”(Da-sein)的意义不同于《存在与时间》。在《存在与时间》中，“此之在”指的是此在的展开状态，而在《论真理的本质》中指的则是“敞开领域的敞开状态”(OffenheitdesOffenen)，后来在《关于人道主义的书信》中，“此之在”中的da亦叫做存在的“林中空地”或“澄明”(LichtungdesSein)。我们发现，海德格尔前后期强调的重点发生了变化：前期强调的是此在的生存活动使存在得以展开，而后期强调的则是存在的敞开或敞开领域的敞开状态乃是此在之绽出的生存活动的基础和前提。换言之，前期似乎有此在规定存在的意味，而后期则强调的是由存在来规定此在。

(9)、南：这里的问题很复杂，但或许首先我要说的是，认为“海德格尔，一个伟大思想时代，恢复了存在问题，但另外……他也有某些缺点或弱点”，这种说法是不够的。不！完全不够！，一方面，是的，就是这样。我非常喜爱的巴塔耶的遗著断篇揭露了一些事情，巴塔耶说，“最终，海德格尔和我都谈论了同一件事，但差别在于他是教授。”巴塔耶没有你那么争强好胜，但在他的立场上他仍然会据理力争。但当巴塔耶说：“海德格尔和我在谈论同一件事”时，他最终的意思是什么？我认为我们理解，通过一个词，一个巴塔耶和你自己的著作中经常出现的词来理解，这次我们今天事实上也谈到了很多遍：即不可能。我的意思是，不可能绝不是没有任何可能性，而毋宁是它在所有的概率计算之外——超越了所有的可能性。所以，我会说，巴塔耶的教导在这里十分有意义，我们知道，海德格尔或许真的是第一个将不可能引入到哲学中的人物。他并没有这样说，即便当他里这样做已经不远了，如他曾说过：“欲求可能之物并不是真的欲求。”

(10)、海德格尔被刻画为反对理论、强调和重视生活本身的哲学家。如此看来，生活哲学是被海德格尔自己明确拒绝、但又被研究者广泛采纳的研究海德格尔的视角，探讨海德格尔式的生活哲学就颇为有趣。

(11)、实际上，在古典哲学中，存在问题(本体论)与真理问题(认识论)原本就是密切相关的。但是在海德格尔这里，这两个问题从问题的问法、层面(维度)到解决问题的思路等等，都与古典哲学大相径庭：存在问题被回溯到了存在论乃至基础存在论中，真理问题亦是作为存在论而不是认识论或本体论的问题来讨论的，这就使海德格尔深入到了问题的本源之中，而所有这一切都与现象学有着千丝万缕的联系。例如海德格尔将西方哲学中的真理概念追溯到希腊语中的aletheia，亦即“无蔽”或“解蔽”，显然具有现象学的色彩。

(12)、海德格尔探讨艺术作品的本源。就艺术创作而言，我们把创作“思”为“生产”(hervorbringen)。1然而，通常器具的制作也是一种生产，手工业却无疑不创作作品，这是一个奇特的语言游戏。2那么，既然都被称之为“生产”，艺术家的生产与手工业的生产有什么区别呢？

(13)、艺术作品就提供给了我们这种“看”的可能性。

(14)、我想，这应该就是海德格尔引用庄子的意图。《论真理的本质》的中心思想是，将敞开领域看作是物与我相互开放的共同境域。当我们一味地追问知识与对象是否符合一致的时候，如果不能深入到这个源始的境域，问题是永远也不可能得到解决的。庄子与惠施之间，乃至庄子与游鱼之间，原来在本源境域之中水乳交融无分彼此，因而是“相知”的。不过这种本源性的“相知”，早已被我们遗忘了。

(15)、他认为，人类当时的危机，产生于西方思想经历的深刻沉沦，即科学技术的片面发展，结果产生异化。这种异化，可以称作“非本真的存在方式”。他说，沉沦，是人类存在不可回避的方式。但是，不同时代和不同个人，程度可以不同。

(16)、然而就生存论而言，死亡却是可以“经验”的。

(17)、换言之，大地是自行锁闭的，它只有嵌入一个世界中，在与世界的争执――相互作用――中，才揭示自身。大地与世界的争执在作品的形象中固定下来，并通过形象得以展现。

(18)、第55节类比的统一性(πρὸςἕν )作为多样性的存在者在οὐσία中的统一性的意义

(19)、从《存在与时间》到《论真理的本质》，最重要的变化是海德格尔关于“真”与“非真”的思想。

(20)、现代英美哲学和欧陆哲学尽管在哲学观点上很不相同甚至截然相反，但具有同样的超越实体主义的愿望。实证主义、马赫主义、逻辑实证主义是要求终结实体主义哲学的“急先锋”，它们几乎把“拒斥形而上学”作为自己最响亮的哲学口号。孔德实证哲学把人类思想发展分为三个阶段：神话阶段即虚构阶段；形而上学阶段即抽象阶段；实证阶段即科学阶段。他认为实证哲学才是人类智力达到的最高阶段，形而上学只是从神学过渡到实证哲学的一个中间环节。这就从理论上根本否定了传统形而上学的地位和意义。斯宾塞实证哲学也认为，哲学和科学一样应该研究有限的东西，所谓终极原因、绝对知识和抽象本质，不是哲学和科学研究的问题，也是哲学和科学无法回答的。马赫主义为了反对形而上学，提出“感觉要素论”，认为一个客观存在的“对我们来说，世界并不是由一些神秘的实体构成的，并不是这些神秘的实体与另外一种同样神秘的实体“我的交互作用产生出唯一可以达到的‘感觉’。”(《现代西方哲学论著选辑》上册)逻辑实证主义也表达了要求冲破实体主义的呼声。卡尔纳普认为，传统形而上学是非科学的，没有实际内容，经不起逻辑分析，因此应该从哲学中排除出去。把哲学中关于非科学的部分清除出去，剩下的就是唯一科学的逻辑部分，这样，一切哲学问题就成了科学的逻辑分析问题，哲学就成了科学逻辑。现代英美哲学拒斥实体主义的一个关键之点在于，认为只有经验事实才是最实在的东西，不存在现象之外或超现象的东西，而实体主义追求的却是超经验的抽象本质。

4、海德格尔的主要哲学观点

(1)、第42节通过证明δοξάζεινψευδῆ(错误的看法)是不可能的，来证明知识是真δόξα

(2)、海德格尔认为只有“我”是这种“在者”，只有“我”是在成什么样都还不清楚的时候它的“在”已经恬然澄明了。因此，他认为“我”就是“在”，“在”就是“我”。往下，海德格尔就谈论“我”的“在”就是世界。

(3)、那么，我们怎样追问存在的意义？应该从何处入手？虽然存在者都是因存在而存在的，但是一问到存在，总是存在者的存在，所以必须从存在者入手追问存在的意义。这就要求我们找到一种存在者，这种存在者与存在有“存在论”的关系，即是说，这种存在者能够追问存在并且因它的存在而使存在显现出来。这种存在者就是我们向来所是的在者，海德格尔称之为“此在”(Dasein)。一切在者都因存在而存在，但当它存在时，存在却隐而不显了，唯独“此在”这种在者其本性独特，它是“去存在”(zusein，tobe)，即始终处在去存在的过程之中，因而它的存在就是存在的显现。另外，“此在”还具有“向来我属性”(Jemanigkeit)。所谓“向来我属性”并不是说此在自始就是一个自我，而是说它在本性上是一个个体性的存在。在海德格尔看来，人这种在者与其他在者的不同之处是，它不是凝固化的、现成的存在者，而是一个未成定型的、始终面对可能性筹划自身的开放的在者，所以“存在”在此能够存在出来，从而显现其自身。就此而论，“此在”是“存在”存在出来的境域(da)。海德格尔称“此在”的存在就是“生存”(Existenz)，即站出来存在的活动。

(4)、死亡是属于此在的最本己的存在可能性，然而在日常生活的沉沦状态中，此在却千方百计地将死亡看作是外在的偶然的“事件”。例如我们总是说：“有人死了”，这句话就体现了此在通常对待死亡的典型态度。“有人死了”这句话中的“有人”不是指这个人也不是指那个人，而是泛指。不过“有人死了”虽然是泛指，却也不是说人都死了，而是说死“这回事”。在这里，一方面由于它不是具体地有所指，所以“死”被理解为某种不确定的东西。而另一方面它表明，死是一种东西或事件，虽然肯定要从某个地方来，但是当下我自己还没有碰上。“有人死了”这种泛指的方式，就好象是死亡碰到的是常人(一般的人)，于是我们便可以自我安慰：“不恰恰是我”，然而由于死亡所碰到的常人并不存在，所以死亡也就变成了与我们不相干的东西。换言之，当我们面临抉择并且需要承担责任的时候，我们希望有常人此在，而在死亡这回事上我们感到欣慰的却是“有人死了”等于“无人死了”。

(5)、那么，海德格尔是不是让我们生活在黑暗之中不要去追求光明呢？非也。没有黑暗就没有光明，同样，如果没有光明，我们也不知道黑暗。所以，要有光，但不能固执于光。光的作用是通达黑暗的桥梁。

(6)、现象学最为关注“看”－“直观”，但海德格尔的“看”与胡塞尔的“看”显然不同。无论是什么方式的“看”都与光明(亮)有关，由于光明使“看”有了可能性，便使我们忘记了光明的“背景”乃是黑暗。胡塞尔创造复杂的现象学方法，目的是达到直观的明见性，使一切都达到清澈的光明之中。而海德格尔则不同：他要通过现象学方法“看”到在光明之下看不到的东西。

(7)、那么，究竟老庄思想在海德格尔思想转向中具有什么样的重要意义？这是一个见仁见智的问题。需要说明的是，就海德格尔与老庄的关系而言，我所关心的并不是比较哲学的问题，东西方思想之间有太多的误解，究竟能否达成默契的相互理解尚存疑问。不过，处在一种文明背景下的人对另一种文明的读解，总是要发生的。我之所以关注海德格尔与老庄思想的关系，主要是想通过海德格尔所理解的老庄，来理解海德格尔的思想。实际上，这也可以使我们换一个角度看待我们自己的文明。

(8)、不恰当地说，胡塞尔的现象学试图通过一系列的现象学方法而通达“明见性”，而他所欲通达的境域或维度则具有“构成性”的意义。显然，关于构成性的思想是海德格尔始终坚持的，至于明见性就难说了。在某种意义上说，海德格尔使用现象学方法的目的并不在于直观的明见性，他所理解的构成性的境域亦不是“显现－无蔽”的，而是“隐匿－掩藏”的。

(9)、但是，什么是真理？什么是必定在这样一种被创作的东西中发生的真理呢？我们能从上面所揭示的真理之本质来理解这一点吗？海德格尔在“真理－非真理”的“关系”中思艺术作品中真理的发生。

(10)、虽然此在是存在在此存在出来的境域，但这并不意味着只要此在存在就能够使存在显现。因为此在作为可能性，它可能使存在显现，也可能使存在不显现。当然，所谓“不显现”也是一种显现，即它显现为不显现。所以，此在的存在就有了“本真状态”与“非本真状态”的区别。当此在意识到自己是一个始终处在去存在之中的存在者，因而立足于自身而面对可能性开放地生存的时候，它的存在就是“本真的”。如果此在把自己看作与所有在者一样有着固定的本质因而是一种现成存在的在者时，它的存在就是“非本真的”。于是，以往被传统哲学忽视和轻视的日常生活在海德格尔哲学中就有了重要的意义。因为要想解决存在的意义问题，就必须了解此在在日常生活中的生存活动。因此，海德格尔就对此在进行了现象学分析，他亦称之为生存论存在论的分析，简称生存论分析。

(11)、“存在主义始于这样一种认识：我们发现所有客观的、理性的知识根基乃是一个深渊。”当海德格尔打开现代情况时，他面对的是一个深渊，根据之无根据本性彰显无遗。当施特劳斯打开现代情况时他发现，我们的现代理性(由近代以来)其实对古典理性有一次彻底的反叛［即所谓的哲学的政治化这一事件，这个反叛的最终体现就是我们拥有了实践比沉思更为优越这个现代假设。(参见《自然权利与历史》的第六章)。这也就意味着我们对“自然洞穴”做出了一次彻底意义上的逃离，而现代理性的自我解构正是这个逃离的后果。在他看来，海德格尔(包括尼采)忽视了这个古典理性与现代理性之间的断裂。众所周知，在海德格尔看来这个解构的原因在于哲学从古希腊开始对存在之遗忘。那么对施特劳斯来说，现在的主要事务就是去看“自然洞穴”向我们敞开的存在之意义。

(12)、真理是无蔽状态(aletheia)，它是存在者的显现，存在的澄明。然而海德格尔心向往之的却是那个非真理的遮蔽状态。所谓“非真理”之“非”(Un-)并不是真理的否定，并非不是真理而是谬误的意思，这里的“非”指的是尚未得到澄明或揭示的源始境域――尚未解蔽的遮蔽状态。这个遮蔽状态乃是一切解蔽或澄明的基础和背景，然而我们总是固执于解蔽了的东西(显者)，那真正源始的遮蔽状态(隐者)，即“神秘”却被遗忘了。殊不知，遗忘了“神秘”也就是遗忘了自己的“家”。形而上学固执于“显者”而遗忘了“隐者”，当然不可能把握真理。因为存在的真理是既显又隐的，执着于存在显的一面，就忘了存在隐的一面。

(13)、总之，现象学对于海德格尔来说就是现象学方法，亦即一句口号：“回到事情本身”。海德格尔意识到，存在总是存在者的存在，因而存在并不在存在者之外，我们总已经处在对存在的领悟之中了，那种将存在看作是认识的外在对象的方法乃是使存在问题无法得到解决的根本原因。所以海德格尔给自己提出的任务是通过对广义的意识活动的描述、直观，展示存在在此的“显现”。

(14)、海德格尔与胡塞尔之间的分歧――如果我们可以称之为分歧的话――比较突出地体现在海德格尔的真理学说之中。

(15)、“常人到处在场，但却是这样，凡是此在挺身出来决断之处，常人却也总已经溜走了。然而因为常人预定了一切判断与决定，他就从每个此在身上把责任拿走了。常人仿佛能够成功地使得‘人们’不断地求助于它。常人能够最容易地负一切责任，因为他不是需要对某种事情担保的人。常人一直‘曾是’担保的人，但又可以说‘从无此人’。在此在的日常生活中，大多数事情都是由我们不能不说是‘不曾有其人’者造成的”。“每人都是他人，而没有一个人是他人本身。这个常人，就是日常此在是谁这一问题的答案，这个常人却是无此人，而一切此在在杂然共在中又总已经听任这个无此人摆布了”。

(16)、在施特劳斯看来，为了弄清楚理性自我解构的原由，我们“必须重新打开与古代相反的现代情况。”施特劳斯认为，是海德格尔首先进行了这样的反思。问题就在于：现代对他们而言具有不一样的情况。打开与古代情况相反的现代情况对施特劳斯来说具有双重意义：一方面弄清楚理性自身解构的原由；另一方面让我们看清楚海德格尔思想运行的现代地基。在《自然权利和历史》的第一章，施特劳斯通过对海德格尔哲学与历史主义的亲缘关系的揭示，而直接将海德格尔哲学冠之以“彻底的历史主义”。施特劳斯之所以要建立海德格尔哲学与历史主义的亲缘关系，是因为在他看来，海德格尔哲学与历史主义在这一点上达成了一致：从根本上根除了自然“洞穴”的哲学意义，并因此转化了哲学之可能性本身。历史主义的立场可以简化为这一断语：“自然权利是不可能的，因为完全意义上的哲学是不可能的。只有存在着某种与历史上变动不居的视域或洞穴截然不同的绝对的或自然的视域，哲学才其为可能。”在施特劳斯看来，“哲学的可能性所要求的只不过是那些基本问题永远是一样的”。哲学家作为“自然洞穴”中的上升者，不是去转换“洞穴”，而是去看、或者护佑它，所以哲学的本质首先是沉思(theoria)，而不是实践。也就是说，我们不能通过实践及其所固有的历史性本质来转换自然洞穴。因为在施特劳斯看来，那些与人类思想共在的基本问题及其基本选择的可能性就在于这个“自然洞穴”(它的政治意谓就是城邦)。海德格尔在此意义上正是转换了那个与人类思想共在以及由此而来的与哲学的可能性相关的“自然洞穴”，并同时在实践意义上来完成这一转换。“彻底的历史主义把偶然性与不可完成的(incompletable)实践领域(彻底的历史主义把这叫作‘此在的时间性’)处理为一个‘视域’——通过该视域可以理解存在。”很显然，就我们对待“自然洞穴”的态度及“自然洞穴”所赋予我们的一种存在之规定性而言，因而就哲学的可能性本身而言，这里存在着一种哲学(活动)本身之伦理学可能性：它的本质表现为“审慎”与“节制”。

(17)、海德格尔指出，人的自由是绝对的，因为人生活在一个孤立无援的世界上，人是被“抛”到世界上来的，上帝、科学、理性、道德等对人都不相干，也就是说，它们都不能告诉我们生活的真理、生活的方式，同时，它们对人也没有任何的控制和约束的作用。正因为如此，人有绝对的自由。

(18)、在《存在与时间》中，他就与人类学、生活哲学划清了界限。但是，反过来讲，其他人却往往把海德格尔当成一个生活哲学家、或者哲学人类学家，比如胡塞尔、舍勒。

(19)、实际上，不管是对《资本论》的“纯粹哲学解读”“经济哲学解读”还是“政治哲学解读”，侧重的都是挖掘《资本论》的哲学品质。但对《资本论》的哲学解读并不是要退回到康德、黑格尔或海德格尔、罗尔斯，也并不意味着《资本论》有三种“哲学”，而是一种哲学的三种表现。这三种解读进路的共同目的是力图突破对《资本论》哲学的狭义和片面理解，在更大的哲学史、政治思想史和经济学史背景以及当代世界政治、经济、文化、社会和生态发展等问题域的交汇中，开辟一条理解和把握马克思哲学、特别是《资本论》哲学的革命性新道路，从而深化和拓展《资本论》的哲学空间。实际上，这三种“哲学”解读方式并无根本不同，亦无原则差别，只是侧重点有所区别罢了：“纯粹哲学解读”侧重的是《资本论》的“逻辑基础”，“经济哲学解读”侧重的是《资本论》的“现实内容”，而“政治哲学解读”侧重的是《资本论》的“价值规范”。这三种解读之间也并非井水不犯河水，而是相互支撑、相互拱卫、相互交融的。说到底，《资本论》不仅是“运用”和“体现”，而且是“建构”和“发展”了马克思的新哲学。同时，《资本论》作为“艺术的整体”，也只有从哲学的高度才能理解和把握它的真实意蕴并获得其完全的意义。当然，我们在对《资本论》进行哲学解读时，也应该避免主观任意或过度诠释，而是应当在文本、思想与现实的交汇和张力中，开辟出一条“回到《资本论》”而走向21世纪的“政治经济学批判”的新哲学之路。唯此，《资本论》作为未来共产主义的“圣经”和“助产婆”，才能永葆生机并焕发出新的活力！

(20)、每个人的世界观，人生观和价值观都不一样，所以导致他们的方法论也会存在着和一定的差别。相信大家都很受益海德格尔，我们在学习哲学的时候，我们就会接触到海德格尔的一些观点以及主张，海德格尔在整个哲学史上具有较高的地位，他把探究世界的本源的问题转移到了人的身上。

5、海德格尔的哲学论稿

(1)、所以，自由就是人向存在者开放自己――“让存在”，而人有自由的态度并不是由人决定的，他置身于敞开领域或无蔽状态，是受制于“敞开”和“无蔽”的。从根本上讲，自由并不是人的自由，而是一种把人的行为置入“敞开领域”中的自由，这就是“绽出(ek-sistent)”，即自身出离，或出离自身。这样的自由是由作为无蔽的真理所开启出来的。“让存在”实际上乃是存在之真理(无蔽)的运作和发生，即真理自身的演历，人不过参与其中罢了。

(2)、西方哲学的思路是追求“光明”，它试图使所有一切都“大白于天下”，使用的方法就是通过理性认识从个别抽象到一般，从一般抽象到最高的普遍性。老庄道家的思路是持守“黑暗”，它试图让所有的东西都保持自身于黑暗之中，“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”，以避免它们失去原始纯朴的本性。海德格尔毕竟出身于西方文明，他虽然激烈地批评了西方文明单纯追求“光明”而遗忘了“黑暗”的立场，但是也不会完全赞同老庄的意见。按照海德格尔的观点，西方形而上学固执于“在的遗忘”，庄子之“相忘乎道术”的“相忘”亦未尝不是一种“遗忘”，纯然的混沌一样算不上“得道”。既然是“遗忘”，那就需要“回忆”。西方形而上学主张对事物的“知”，老庄主张“掉知”，祛除知，海德格尔则主张“知”然后“掉知”，或者说，通过“知”而通达“非知”的源始境域。这也就是海德格尔为什么钟情于老子“知其白，守其黑”这句话的原因所在。

(3)、从根本而重要的意义上说，马克思没有“政治经济学”，只有“政治经济学批判”。作为“政治经济学批判”，《资本论》实现了哲学批判、政治经济学批判和空想社会主义批判这“三大批判”的统一。《资本论》既是马克思的《纯粹理性批判》，也是他的《逻辑学》和《精神现象学》，还是他的《存在与时间》，所以《资本论》就是马克思的《哲学全书》。正是借助于《资本论》的“哲学”，马克思才既超越了德国古典哲学，也超越了英国古典政治经济学，更超越了法国空想社会主义。也正是由于“哲学”，《资本论》早于《存在与时间》完成了“现象学”和“存在论”的革命。

(4)、哲学给予人生的作用，有两个方面。第哲学给人生指引大致的方向，但无法规定人生的所有具体内容；第人生的具体实行，又必须不断返回到哲学这个开端，充实着对这个开端的理解和领悟。

(5)、真理是无蔽状态(aletheia)，它是存在者的显现，存在的澄明。然而海德格尔心向往之的却是那个非真理的遮蔽状态。所谓“非真理”之“非”(Un-)并不是真理的否定，并非不是真理而是谬误的意思，这里的“非”指的是尚未得到澄明或揭示的源始境域――尚未解蔽的遮蔽状态。这个遮蔽状态乃是一切解蔽或澄明的基础和背景，然而我们总是固执于解蔽了的东西(显者)，那真正源始的遮蔽状态(隐者)，即“神秘”却被遗忘了。殊不知，遗忘了“神秘”也就是遗忘了自己的“家”。形而上学固执于“显者”而遗忘了“隐者”，当然不可能把握真理。因为存在的真理是既显又隐的，执着于存在显的一面，就忘了存在隐的一面。

(6)、我们可以对比两个比喻：柏拉图的“洞穴”与庄子的“混沌”。柏拉图的“洞穴”追求的是光明，庄子的“混沌”则是持守黑暗。，我以为，海德格尔似乎属于居中的第三条路：不是迷失于光明之中，也不是固执于黑暗，而是借助于光明来通达黑暗，这也就是海德格尔所理解的《老子》的那句话：“知其白，守其黑”：

(7)、南：是的，但我发现你说的越多，你越靠近海德格尔本人。如果海德格尔说存在享受着存在物，那不正是说存在着某种东西，与你所谈的东西毫无关联吗……

(8)、海德格尔于1930年所作的讲演《论真理的本质》是其思想转向的标志。在这篇讲演中，海德格尔基本上还是延续着《存在与时间》的思路讨论真理问题，不同之处在于他对“非真”和“遮蔽”的讨论。

(9)、因为，那无边无际的黑暗才是本源，才是我们的家。

(10)、20世纪是一个全面反理性的世纪。如果说，存在主义彰显了实体主义的纰漏，那么意志哲学率先在现代宣告了理性主义危机的到来，开了非理性主义的先河。叔本华认为，理性主义者把认识和意志的实际关系完全颠倒了，人是根据自己的欲求和意志来认识事物的，先有欲求后才去认识。他第一次大胆地说出了人的意志、欲望才构成人的本质。他说：“意志是第一性的，最原始的；认识只是后来附加的，是作为意志现象的工具而隶属于意志现象的。因此，每一个人都是出于他的意志而是他，而他的性格也是最原始的，因为欲求是他的本质的基地。”(叔本华《作为意志和表象的世界》)尼采指出，知识不是人的最高目标，理性主义的知识论必然消解掉人的生命意志，然而正是生命意志才是人的本质，正是超越理性之上的酒神精神才是人性最深刻的表露。

(11)、海德格尔与胡塞尔的分歧主要在于：海德格尔始终将现象学只看作是一种方法而不是先验哲学；对他来说胡塞尔的“纯粹意识”还不够本源，存在比它更源始；与胡塞尔的“科学情结”相反，海德格尔关注的是科学的局限性。总之，海德格尔认为存在问题才是哲学应该关心的问题。胡塞尔后来也意识到了海德格尔与他的分歧。1929年读《存在与时间》时，胡塞尔在书的扉页上写下了亚里士多德的名言：“吾爱吾师柏拉图，吾更爱真理”。看到自己心爱的继承人与自己分道扬镳，他的心情是可以理解的。

(12)、作为马克思的“哲学全书”，《资本论》自问世以来，人们对其哲学思想的解读主要有“纯粹哲学”“经济哲学”和“政治哲学”这三大进路。但这并不意味《资本论》有三种“哲学”，而是一种哲学的三种表现。“纯粹哲学解读”强调《资本论》是“大写字母的逻辑学”，侧重的是《资本论》的“逻辑基础”；“经济哲学解读”强调《资本论》是“批判的实证主义”，侧重的是《资本论》的“现实内容”；而“政治哲学解读”强调《资本论》是“关于拜物教的革命性理论”，侧重的是《资本论》的“价值规范”。《资本论》不仅是“运用”而且是“建构”了马克思的新哲学，唯有从哲学的高度，才能把握《资本论》作为“艺术的整体”并获得其完全的意义

(13)、第46节对第二个定义的考察(201a-d)

(14)、海德格尔认为只有“我”是这种“在者”，只有“我”是在成什么样都还不清楚的时候它的“在”已经恬然澄明了。因此，他认为“我”就是“在”，“在”就是“我”。往下，海德格尔就谈论“我”的“在”就是世界。

(15)、第3节相对于实证科学，对哲学的对象的初步规定：哲学作为批判科学

(16)、现代哲学紧紧围绕超越科学主义这个主题来运思，根本就不承认有什么主体和客体的对立，走向了主客不分的本源性情感体验，确立起创建诗化哲学的新信念。诗化哲学要求哲学从原则上与任何逻辑方法区别开来，而回归到审美体验或艺术隐喻。诗是本源性的，本源性的诗不是主客分化后的科学式的、概念式的，而是隐喻的、存在性的。诗人的眼睛解构了主客二分的逻辑，最能看到主客之间的相通性，最能牢牢地保留起人与自然的原始关联。超越科学主义之后，显现在我们面前的必定是一个主客不分的审美世界。过去哲学的最高任务就是在主体和客体之间搭上认识之桥，根本就没有考虑到还有一个超越主客二分的更高的人生境界，而现代哲学的最高任务就在于去体验这万有相通、万物一体的主客不分的本源状态。这种状态先于一切认识和意志的展开方式，是一个情感、概念、感觉尚未分化的状态，处于“前科学”、“前认识”、“前道德”阶段，既不是理论理性的对象也不是实践理性的对象，它根本就不是对象化了的东西或一个知识性的什么，因为此时根本就没有物我之分或主客之分。传统哲学的根本错误就在于以主客二分的科学主义方法来把握这本没有分别的存在。 

(17)、第37节序言和引语。确定论题：什么是知识？

(18)、此外，在《形而上学是什么》一文中，海德格尔还曾对“无”作过重要的形而上学思考，他不仅指出了传统形而上学中的“存在之存在”原本就是“无”，而且还认为，传统形而上学的主要缺点恰恰就是没有好好研究这个“无”。而孔子又在道德经中说过这样的一句话，认为“天下万物生于有，有生于无”，也就说明了“无”才是万物之初。

(19)、前面说道“真理－非真理”时海德格尔使用了一个概念：un-geheuer，这一节他又使用了这个形容词的名词(52)：Ungeheuer。geheuer这个形容词通常总是与nicht连用，构成短语：阴森可怕的、不舒服的、可疑的，例句：SoalleinnachtsimWaldwaresnichtganzgeheuer(夜里独自一人在森林中有些可怕)。Un-前缀就是“不”、“非”等否定的意思。查词典，ungeheuer有非凡的、非同寻常的、巨大的、惊人的，旧用法有阴森的、神秘的。它的名词有(童话中)巨兽、怪物、庞然大物之义。词典里用了森林的例句，不知海德格尔与此是否巧合？想一想“林中路”。

(20)、创作乃是让真理进入“形象”(Gestalt)。“真理唯独作为发生在世界与大地的对抗中的澄明与遮蔽之间的争执而现身”，从而把自身设立在作品中。因而，真理就作为这种世界与大地的争执被置入作品中。这也就意味着，作品自身必具备争执的本质特性。海德格尔用Ri?和Gestalt来说明作品中争执的实现。1

(1)、《庄子》“大宗师”中说：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖”，“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”。河水干枯了，鱼儿们在陆地上苟延残喘，只好吐沫子相互湿润，这情景的确感人，但是无论如何都不如彼此互不相识，畅游于江湖之中，来得自由自在。同样的思想也表现在《庄子》“应帝王”中关于“浑沌”的寓言：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死”。自然而然的东西在人工雕凿下，势必失去它们的生命。

(2)、从本体论上看，西方古典哲学是一种实体主义。古典哲学起初立足于自然世界的“水、火、气”等寻找万物的始基，继而发展到力图研究一切存在的起源以及最终基础，即力求寻求一种绝对不变的能决定一切而又不为一切所决定的绝对实体，并把这种绝对实体理解为最根本、最终极的存在，理解为绝对超验物。高于现象而永恒在场的实体是最高的真善美。传统哲学一直津津乐道的就是这超时空的绝对实体。在泰勒斯那里，实体就是“水”；在柏拉图那里，实体就是绝对理念；在中世纪，上帝成为实体；在黑格尔那里，绝对精神就是实体。从柏拉图开始的实体主义是贯穿西方哲学整个发展过程的根深蒂固的模式，深深地渗透到了整个西方哲学。西方哲学认为，整个世界可以二重化为现象世界和本质世界，现象世界只是一个幻灭无常的虚假的表象世界，本质世界才是最高的客体范畴，本质世界高于现象世界。哲学的任务就在于把这本质世界当成是真实的实体世界加以追问。

(3)、大概是对自己所理解的老子没有太大的把握，海德格尔在出版《论真理的本质》时，把老子这段引文删去了。不过后来在40年代通过与萧师毅一同翻译老子的工作，海德格尔有了与老子直接接触的经验，于是老子终于从“后台”走到了“前台”。海德格尔把一味地追求光明看作是西方文明科学思维方式的特征，其结果就是“比一千个太阳还亮”的原子弹。对他来说，老子所说的“知其白，守其黑”的意思，就是“有死之人的思想必须让自身没入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星”。

(4)、南：如果你喜欢，快感在根本上也是一个夸张的词语，一个代表着意义的危险词语。对于海德格尔来说，存在问题就是存在的意义问题。

(5)、庄子说：“请循其本”，这里所说的“本”通常被理解为论辩之初的语境，但也可以理解为本源境域。惠施代表的是知识的层面，在认识中，世间万物被对象化了，你是你，我是我，人是人，物是物，界限分明。而庄子所代表的则是更源始的本源境域，在这个境域中，天地一指也，万物一马也，天地与我共生，万物与我为一。因而，我与物是同一的，我与物的差别，我们之间的意见分歧，乃是因为遗忘了那本源的境域的结果。所以“请循其本”亦即深入到知识分歧的本源处。本来万物是融会贯通的，有了知才有了分别，有了知才有了没完没了的争论，因而知是多余的和无意义的，甚至是有害的，去掉知才能达乎本有，所以庄子主张“掉知”。由此可见，庄子与惠施的区别在于境界。

(6)、其结果就是，一种崭新的理解“‘存在’本身的视域”出现了。

(7)、“落雪和晚钟的鸣响此时此际在诗中向我们说话了。它们在召唤中现身在场。然而它们决不是沦为此时此际演讲大厅的在场者。何种在场状态是更高的呢？是摆在眼前事物的在场状态呢，还是被召唤者的在场状态？”(《语言》，《选集》，991)

(8)、在现代哲学中，海德格尔给实体主义的打击最为有力。哲学是存在论，但问题不在于哲学是否研究存在，而在于怎样研究存在。尽管自巴门尼德以来，“存在”已经被确认为最高的和最基本的哲学范畴，但“存在”从来不是作为“显现”、’出场”，而是当作“存在者”、“对象”。如亚里斯多德就把“存在之存在”作为“对象”进行把握。因此，传统哲学即使经常谈论存在，但它只是把存在当作存在者(Seinde)来想象，始终停留在形而下的水平上，始终不是超物理学而恰是广义的物理学，不仅不曾触及存在问题本身，相反使存在问题的遗忘不断加深。海德格尔说：“根据希腊人对存在的最初解释，逐渐形成了一个教条，它不仅宣称追问存在的意义是多余的，而且还认可了对这个问题的耽搁。”(海德格尔《存在与时间》)在海德格尔看来，传统哲学无论是把存在领会为理式还是绝对理念，都是把存在客观化、实在化，必然导致存在(Sein)的遗忘或存在问题的耽搁，并使哲学走向实体主义。而实体主义从存在者出发并始终依存在者制订方向、理解存在，实际上是以一种奇特的方式完全把存在与存在者混同了。海德格尔把实体主义对存在的遗忘，归缘于存在与存在者之间区别的遗忘。于是，现代西方哲学超越实体主义的工作极大地被海德格尔所作的存在和存在者的著名区分所彰显。

(9)、虽然沉沦的梦看上去很美而且有家的温馨，本真的能在则令人感到无依无靠，无家可归，但是沉沦毕竟是梦幻，我们终究要面对“残酷”的真相。那么，如何从沉沦状态中解放出来，立足于自身而在世呢？海德格尔的回答是，“提前到死中去”，“向死而在”。

(10)、因此，海德格尔所说的自由一方面指的是人向存在的开放态度，另一方面根本意义上的自由并不是人的自由，指的乃是“敞开状态”。

(11)、他说，由此，可以引入一个更基本的问题——询问“存在的意义是什么”又究竟意味着什么？他认为，这些问题，隐藏在明显的日常生活背后。它们之所以被忽略，是因为过于贴近日常生活而难以把握。

(12)、何谓爱欲？有三种不同种类的爱。第一种是无私的爱，那是一种圣洁的爱。为了爱，牺牲自我。一种无我的爱。尼采认为，这种爱太不真实。没有“我”，爱就失去了载体。

(13)、我们知道，海德格尔有一个备受争议的命题，他说，尼采尽管反形而上学，但尼采还是一个形而上学家，尽管他不是一个传统意义上的形而上学家。这个命题在尼采研究者那里鲜有知音。不可否认的是，尼采把柏拉图主义颠倒过来了，尼采是一个生活哲学家，但是，海德格尔说，尼采仍然是一个形而上学家。也就是说，只要坚持两个世界理论，无论是片面强调理念世界，还是片面强调生活世界，在海德格尔那里，都是形而上学。而后面这种，片面强调生活，这种倾向更为危险，因为它是一种隐秘的形而上学。我们可以称之为“生活的形而上学”。在海德格尔那里，尼采就是这种形上学的代表。其次，如果海德格尔能够被刻画为生活哲学家，那么，他一定不是这种意义上的生活哲学家。

(14)、已经具有的性质。也就是说，首先必须“在”，才有“在者”；绝不可能根本不“在”，就有了“在者”。

(15)、毫无疑问，如果没有胡塞尔的现象学，就不会有海德格尔的存在哲学。但同样毫无疑问的是，海德格尔的现象学不同于胡塞尔的现象学。另外需要我们注意的是，海德格尔从30年代起就很少提及现象学了，虽然在60年代《我的现象学之路》中，海德格尔重新提到了现象学，但是这里存在着许多问题。

(16)、因此，海德格尔所说的自由一方面指的是人向存在的开放态度，另一方面根本意义上的自由并不是人的自由，指的乃是“敞开状态”。

(17)、与重视《资本论》与黑格尔《逻辑学》关系的纯粹哲学解读不同的，是以第二国际的马克思主义为代表的一种“经济决定论”的解读。这一解读的核心观点是：马克思的唯物主义是一种经济决定论，而《资本论》只是经济决定论的注脚，与哲学特别是辩证法无关。这种解读虽然强调了《资本论》的近代机械唯物主义传统，但却忽视或否定了黑格尔哲学、特别是其辩证法的影响。这一解读明确强调《资本论》是“经济学的革命”而不是“哲学的革命”，认为马克思是“最杰出的国民经济学家”，《资本论》是一部理解了全部经济科学的著作，体现了经济科学领域中的一次革命。甚至认为《资本论》的出版，对于经济学科学来说，是一件可以同18世纪哲学界康德的《纯粹理性批判》一书的出版相提并论的事。《资本论》就是经济学领域的“哥白尼革命”。在此意义上，如果说《纯粹理性批判》是一部“精神的解剖学”(海涅语)，那么《资本论》就是一部“资本的解剖学”。在此基础上，国外学者卡普拉就认为，在《资本论》中，马克思和政治经济学家发出的是“同一种声音”，尽管他为这一谱系添加了独特的分析的、历史的和政治的维度。由此可见，经济决定论的解读完全是站在旧唯物主义和实证经济学的立场和视野来看待和理解《资本论》的，把《资本论》完全看作是实证经济学的同盟军。实际上，要是没有或脱离了“哲学”，《资本论》就是“政治经济学”而不是“政治经济学批判”了，《资本论》就会成为与古典政治经济学甚至是庸俗经济学相一致的“非批判的实证主义”。同样，要是没有“哲学”，《资本论》的“经济学革命”也是不彻底的或半截子的。为此，比利时的孟德尔才强调：正是由于哲学(辩证法)，马克思的《资本论》与任何后来的或当时的经济分析著作比起来像是一个巨人。而詹姆逊更是认为：“砍掉对价值理论的阐述，《资本论》就会变成一篇平庸的经济学论文，不会比它毁灭性地进行分析与批判的普通政治经济学著作高明多少。”

(18)、在马堡时期，海德格尔开始撰写他的主要著作《存在与时间》，1927年2月，《存在与时间》正式印行，一是在《现象学年鉴》第八卷上，二是作为单行本。这本书奠定了他一生哲学活动的基础，被视为现代存在主义哲学的重要著作，他因此而声誉鹊起。半年后，柏林颁发了正教授职称。

(19)、可以说，马克思《资本论》的“政治经济学”，不是致力于阐明如何建立起社会主义经济，而是致力于说明已知的资本主义政治经济学的缺点和不足，特别是详尽阐释资本主义制度的自我矛盾性和暂时性，它完全是“批判的和革命的”。在此意义上，马克思的《资本论》以“批判的方式”重述了“政治经济学”，因而使“实证的政治经济学”变成了“革命的政治经济学”，其实质就是对市民社会的政治经济学解剖，也即“政治问题”的“经济学解答”。在《资本论》的“政治经济学批判”视野中，《资本论》的话语和理论具有较少的“宿命论”而具有更多的“政治性”——承认马克思的价值理论就逻辑必然地导致承认剩余价值理论及其所做出的政治结论——关于拜物教的革命性理论。《资本论》的“拜物教批判”创建了一种革命的、救赎的政治，并成为“工人阶级的圣经”。因此说，作为“拜物教批判”，马克思的《资本论》开创了一种全新的“政治哲学范式”，也即一种取代传统“观念政治论”的“劳动政治论”范式：这种范式既不是向思辨哲学的回归，也绝非某种新实证主义经济学的建立，而是一种拜物教批判的革命性理论，它实现了马克思自己所说的“劳动政治经济学”对“资本政治经济学”或“财产政治经济学”的伟大胜利。在此意义上，这种拜物教批判的革命性理论不是要描述真理，而是要引导一项不知疲倦地揭露资本的真相、经济的真相、法律的真相、国家的真相和历史的真相的工作。在此意义上，我们确实可以说：以《资本论——政治经济学批判》命名的这部巨著，其副标题也完全可以命名为“拜物教批判”，甚至也可以命名为“黑格尔法哲学批判”“神圣家族批判”“德意志意识形态批判”“法兰西意识形态批判”以及“哥达纲领批判”，而这正是《资本论》作为政治哲学的实质所在。《资本论》就是马克思的“政治哲学”。为此，德裔美籍著名政治哲学家阿伦特特别指出：马克思的“政治哲学”才是他所产生的影响及其科学工作的根底里的东西，甚至直接左右了政治的发展。这实际上是从政治哲学的意义上，论证了恩格斯所强调的马克思“首先是一位革命家”和《资本论》是“工人阶级的圣经”的论断。可以说，正是作为“政治哲学”的《资本论》一问世，马克思成了巨人，无产阶级的革命理论和革命面貌也焕然一新了。

(20)、海德格尔认为，“在”是不能用概念去把握的，人们只能从存在者的具体存在方式中、即存在者“在”那里，存在者当下即在的方式中去体验和探索存在的意义。

(1)、自20世纪90年代我国开始建设中国特色社会主义市场经济以来，国内一些学者也开始突破经济学家对《资本论》的单纯经济学解读，尝试从经济学与哲学相结合的“经济哲学”视野来解读《资本论》。在一定意义上，可以说正是对《资本论》的“经济哲学”解读，才真正挖掘和凸显了《资本论》作为“批判的实证主义”的伟大经济学革命的实质。也是在此基础上，我们才能理解恩格斯为什么会说，《资本论》的出版使经济学这门科学“发生了革命”。所以说，正是在“经济哲学”的意义上，《资本论》才成了站在现实大地上稳固地呼吸空气的、不同于以往经济学作品的伟大哲学著作。

(2)、为什么海德格尔那里有这两个极端相反的趋向？有些人从神学的角度解读，认为这分别是新教神学和天主教神学对海德格尔的影响，海德格尔综合了两种宗教哲学。而我们则从生活哲学的视角来看。对于我们来说，重要的并非，海德格尔哲学是不是生活哲学；毋宁说，我们要问，海德格尔的生活哲学，在何种意义上有别于一般意义上的生活哲学。

(3)、南：我的回答非常果断：是的。因为我认为存在和意义，或者无关性和意义之间的差别，首先就是存在与存在物之间的差别，即存在内部的差别。在海德格尔认为这是一个(及物)动词，而不是名词那里，在德里达的带字母a的延异那里，在阿多诺的“无存在物的存在”那里，以及在巴迪欧的多元的“任意事物”那里，我发现了这种差别——这种差别本身就是当代的结果。当代也就是既与自己同构(isomorphique)，与自己同时(isochronique)，这是一个相对于它的过去和未来，在私下里引导自己的时间，它并没有一个唾手可及的永恒，这就是在狭窄山谷里前行的时间。

(4)、所谓艺术创作就是在自我涌现着的自然〔大地〕中，将某一存在者从众在者中带出来，带到澄明之中。

(5)、由此衍生出对待两种不同女人的态度：第一是处女，第二是妓女。白天要崇拜和歌颂“处女”、批判“妓女”；晚上投入“妓女”的环抱、遗忘“处女”。这就是形而上学的世界观。在此，“贞洁”被刻画为一种道德。道德家们崇尚贞洁，敌视爱欲。

(6)、1927年，海德格尔38岁时，发表了他的《存在与时间》一书。这是他最重要的著作。

(7)、巴：对我而言，这个差别很大。在无关性和意义之间，我看到了一个巨大的鸿沟。但我想知道我们是否不应该在这个深渊边缘停下来，正如我感觉到穷尽正在获得优势！