精选顾炎武的思想主张84句文案

王夫之的思想主张

1、王夫之的思想主张问题

(1)、有人提出过这样的问题：王夫之已经亲身体会到南明小朝廷内部的争权夺利、勾心斗角，明知他忠于的大明王朝腐败不堪，为什么还始终以明朝“遗臣”自居，是否有些“愚忠”？这确实需要说明一下。王夫之忠于故国，不等于忠于无可救药的崇祯皇帝、永历皇帝。在“家天下”的时代，爱国和忠君有时很难区分。但是，从明末清初开始，这个问题至少在理论得到了解决。明清之际的三大思想家，有一个共同的集体自觉，就是反对君主专制。黄宗羲《明夷待访录》的核心观点是：“天下为主，君为客。”顾炎武更是提出：“天下兴亡，匹夫有责。”

(2)、这是王夫之法律思想中最富于民主性色彩的。他站在中小地主阶级不当政的封建士大夫的立场,和当权的大官僚、大地主阶级是有矛盾的。他深恶明末的腐朽政治,痛恨专制皇帝的贪残暴戾与昏庸态肆,力图限制皇权与官潦贵族的特权,遏制豪强富户的兼并,以缓和尖锐的阶级矛盾,挽救封建社会的危机。因而强调“法先自治以治人,先治近以及远,”只有踞于高位的当权者奉公守法,才可以令众。这种法贵责上,法贵责亲的思想,是中国封建时代有作为的政治家和进步思想家所贯倡导的。王夫之特别举出唐代宗时宰相杨绾为例,说:绾“清慎自恃”,“立法于身,”使得权倾当朝不可一世的汾阳王郭子仪“且为之惊惕,孰敢不服哉”。他谴责专制制度下只“罪下而不纠上”,只“严下吏之贪,而不问上官”的现象,由此必然造成“法益峻,贪愈甚,政益乱,民益死,国乃以亡”的后果。相反,“严之于上官”,对特权者绳之以法,就会使“贪息于守令,下逮于簿尉胥吏,皆喙息而不敢逞,……吏安职业,民无怨尤,而天下已平矣。”

(3)、(90)王夫之：《读四书大全说》，第516页。

(4)、但是，王夫之也反对只侧重任人，指出“任人而废法,是治道之蠹也”。法既然是国家活动的准则,判断是非曲直的标准,漠视法律的作用而怠于执法,将会出现“下以合离为毁誉,上以好恶为取舍,废积业,徇虚名,逞私意”的种种外病。因此,他强调任法与任人在实践中的结合,即:“择人而授以法,使之遵焉,”“进长者以司刑狱,而使守画一之法”,法既严明而又任宽仁之吏,“则民重犯法,而多所矜全。”反之,法虽宽缓而任鸷击之吏,“则民轻犯法,而无辜者足罹不可活”。由于历史发展的实际证明了“严之于法而无可移,则民知怀刑；宽之以其人而不相尚以杀,则民无滥死”的基本事实,因此,王夫之多次肯定了曹操“任法课能,矫之以趋于刑名”的为政之道。

(5)、(8)曾昭旭：《王船山哲学》，台北：里仁书局，1983年，第212页。

(6)、王夫之曾参加过抗清复明的活动。顺治五年(1648)，南明小朝廷、清军旧部和李自成的农民军残部联合，几乎收复湖南。王夫之深受鼓舞，联络自己的朋友在南岳后山的方广寺组织义军，准备抗清。可惜“秀才造反，三年不成”，还在密谋之中就被人告发，王夫之成了清廷的通缉犯。为了逃避追捕，王夫之前往广东肇庆，投奔南明永历皇帝。他万万没有想到，即便是奄奄一息的南明小朝廷，内部仍然争权夺利，腐败不堪。他坚持正义，反而受到诬陷，被关进牢房，差点被人害死。他只好改名换姓，四处亡命，隐居于衡阳、邵阳、祁阳、零陵、常宁、湘西等地，甚至住进瑶族人的山洞里，备尝艰辛。直到康熙十七年(1678)清廷平息“三藩之乱”，天下大局已定，王夫之终于在衡阳石船山下的“湘西草堂”安顿下来，这时候他已是一位60来岁的老人了。他晚年一直住在“湘西草堂”，直到73岁去世。

(7)、为了把任法与任道并重的观点贯彻到治理国家和立法实践中去,王夫之提出:一要“先以刑禁,继于其治,终以德化”；二要“立法之始,无取太宽。幸留有余之德意于法外,以使有可宽……”；三要注意法、情、道、势四者的相互关联与配合:“法之所垂,情之所衷,道之所定,抑即势之所审,而四海之观瞻,将来之事变,皆于此焉决也。”封建统治者从长期的统治经验中深知德刑两手并用的重要,因此,从汉初起便确立了“德主刑辅”、“明刑弼教”的政策思想,使道德与法律互相配合,互相补充,共同作用于社会生活,维护封建国家的统治秩序,王夫之正是从总结历史经验的角度,结合理论与实践,进一步阐述了任法与任道的不可偏废。 

(8)、在这里，他挑勾出善的气作为构成人类性善的基础，然而，至于气如何能够成为善的或不善的，我们并不十分清楚，王夫之对于这个问题的解释是“阴阳有变合”，他说：“变合而不善者或成。”(38)他将人类的自然特性(如智力、才能、外形等等)看作是根源于气的构成或阴阳的变合，此外，他似乎还将人类的道德属性也归到自然属性之中。

(9)、王夫之提倡唯物论，实际上就是提倡经世致用。他最不满意的是陆王心学。我们前面专门讲过王阳明，王阳明最重视“心”，也强调经世致用，但继承他的后学弟子到了晚明时代已经脱离实际，甚至流于“狂禅”。“风声雨声读书声，声声入耳；家事国事天下事，事事关心”，这本来是文人士大夫的担当，但是，明朝后期很多王学弟子都醉心于空洞的义理，不问天下事，所以甲申国难发生的时候他们“愧无半策匡时难，唯余一死报君恩”。王夫之认为这是明朝灭亡的一个原因。阳明后学讲空洞虚无的“无善无恶”，王夫之认为这是不负责任，与佛教禅学和老庄的玄学没有两样。这其实不是王夫之一个人的看法，顾炎武、刘宗周、黄宗羲也都这么说，他们指责阳明心学就是“异端”，甚至连陆九渊也不放过，骂陆王心学就是禅学。王夫之说：“自异端有直指人心见性之说，而陆子静、王伯安附之，陷而必穷，动之不善宜矣。”

(10)、(87)王夫之：《读四书大全说》，第570页。

(11)、王夫之将“公”与“私”对比，正如“公”一样，“私”也具有两重含义，即“私人”与“自私”。关于这两重含义，我们这里要作出一个重要的区分。“私人的欲求”指的是每个人有待满足的欲求，只要没有变成自私的欲求，便无关对错。所谓“自私的欲求”，则指的是将一己的需要和欲求加诸他人之上。换句话说，王夫之并没有谴责个人的追求自我利益，只要这种追求没有发展成某种利己主义(egosim)，成为一种极度的扩张自我，而完全不顾他人的自我中心主义。克服己私的确是成德的第一步，但对于此，王夫之的建议是化一己之欲求为众人之欲求，而不是要求个人消除自己的欲求。王夫之认为“私”(自私之义，非私人之．想义)是成德的绊脚石，他所谓“人所必不可有者，私欲尔”“有私意私欲为之阻隔而天理不见”如果每个人的自然欲求都能得到满足，那么，天理便能行于世间，因此，王夫之说：“人欲之各得，即天理之大同。”(76)

(12)、根据王夫之的看法，自然情感虽然是道德的基础，但同时也是罪恶的根源。(84)他如此诠释孟子“乃若其情，则可以为善”《告子上》的诠释是：“情可以为善，可以为不善也。”(85)人的情感能够自然地随外物而生，而且在根本上与道德情感协调一致。然而，如果一味逐物而不加省察，则易误人歧途。道德情感内在于人心，而外物则反之，若逐物而不思道德情感，那么，终将窒息此情感。这正是王夫之所以阐发孟子的“求其放心”的思想。道德情感必须始终伴随自然情感。

(13)、(52)王夫之：《读四书大全说》，第573页。

(14)、王夫之是清初著名思想家，“气”论思想的集大成者。

(15)、王夫之排拒朱熹(1130-1200)那种将理气分别开来、归入不同的本体论体系，并且以理为超越的做法。虽然朱熹一再强调理气不离不杂，但他的确将之归为不同的本体论体系，且视之为不同的实体，当他被迫追溯二者的根源时，他将理放置在了气的前端。王夫之指出了朱熹的谬误，理在朱熹那里实际上变成了“形而上学的悬宕”(metaphysicaldangler(14))。王夫之强调理不离气，“有气斯有理”“气外更无虚托孤立之理也”总结来说，王夫之将气看作是世界的基本元素，而理只是气之理、是气本身的固有秩序，因此，理没有任何超越的地位，也并非在气之先，这就是他所谓“理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后”。(17)

(16)、总结来说，正如孟子主张性善，王夫之也肯定人的本质之中自然包含道德情感，然而，他强调单是这些道德情感却并不足以培养起一个道德的主体。除了“反思”这个心理功能，心还需要“立志”以扩充最初的道德情感之端倪，从而推及于他人。王夫之说：“夫老吾老、幼吾幼者，岂徒有心哉？必有以老之、幼之矣。贝ｉｊ及人之老、及人之幼，亦岂徒心恤之哉？必实有以及之矣。”(88)对于王夫之来说推”并非是仅有感同身受或者悲悯同情的心理状态，而是必须在人的行为和其作人原则中表现出来的。“推”是一种行为上的技艺(术)，需要锻炼培养：“恩，仁也，推之者术也。善推者，尽其术而常变一致、难易一撲者也。”(89)如果没能切实地去关爱他人、救人于危难之中，那么人的道德情感则所值无几。“推”需要有外在的表现，然而，尽管表现于外，但其实质上是发自内心的、是发自道德情感或道心：

(17)、刘纪璐(JeeLooLiu)，台湾大学哲学硕士，罗彻斯特大学哲学博士，曾任教于纽约州立大学、洛杉矶科罗拉多大学。现为美国加州州立大学富乐敦分校教授，国际中国国哲学学会(InternationalSocietyforChinesePhilosophy)执行长(2017)。主要研究方向为中国形而上学、儒家道德－心理学，宋明理学的美德伦理学等。代表作有《宋明理学：形而上学、思想与道德》(2017)、《中国哲学导论：从古代哲学到中国佛教》(2006)，编选《亚洲哲学中的“无”》(2014)、《意识与自我》(2011)等。

(18)、(16)王夫之：《读四书大全说》，第660页。

(19)、当代学者周兵认为，王夫之的“性日生日成说”可以进一步分析为两个论点：“日生”指的是“先天之性”，“日成”指的是“后天之性”。(45)王夫之区分了“先天之性”和“后天之性”，并将二者俱归人“性”中，所谓“先天之性天成之，后天之性习成之也”。(46)可以说，船山的“先天之性”指的是气的基本秩序(理)，他也称之为人类的道德本质，必如仁、义、理、智等等德性。而另一方面，他所说的“后天之性”指的是个人的终极本质。道德本质是人类与生俱来的，然而具体个人的本质则是通过其一生的反复思想和践习而获得的。对于“先天之性”来说，本质先于存在(essenceprecedesexistence)，对于“后天之性”来说，存在完成了本质(existencecompletesessence)。这种观点将人从命定论中解放出来，从而可以去寻求个人潜能的实现，并且定义自己的本质。

(20)、这12个字实际上就是对宋明理学的一个大致回应，说明王夫之的思想主要还是对宋明理学而总结和发挥。如果我们结合王夫之的人生遭遇，就明白他为什么把思考的重点放在宋明理学，因为宋明时代的思想对明朝灭亡的关系最为密切。我们前面提到，宋明理学最核心的概念有4个字，叫“理气心性”。为了简化，我们也可以围绕这4个字来分析王夫之。

2、顾炎武的思想主张

(1)、(2)欧洲：批判天主教会，直接把斗争的矛头指向封建专制制度，并提出未来社会的理想蓝图，形成完整的理论体系。

(2)、(88)王夫之：《读四书大全说》，第513页。

(3)、王夫之认为，性并不仅仅指在初生时所禀赋的，它还包括后天的发展，其言曰：“天之与人者，气无间断，理亦无间断，故命不息而性日生。”(40)与此同时，“日生”也是趋于完善的过程，他说：“夫性者，生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉？”(41)萧蓬父和许苏民将王夫之的“天命”解释为气的自然转化的过程。(42)由于仍然不断与自然环境相互作用、不断接受“气”之渗透，是以人的自然特点和道德本质每天都在发展完善。人可能具有一定的自然智力水平，然而，这并没有构成限制，因为个人随着不断学习便能够变得更加聪慧。同时，每个人可能生来便具有某些自然能力，然而，如果不加以培养，个人的潜能便无法具体化为真正的能力。在王夫之的性日生日成说下，人只有到死亡时，其“性”才会停止发展与进步。

(4)、王夫之在历史观方面系统批判了历代史学中弥漫着的神学史观和复古谬论，把对当时湘桂少数民族生活的实地观察与历史文献研究结合起来，大胆地打破美化三代古史的迷信，驳斥了“泥古薄今”的观点，阐明了人类历史由野蛮到文明的进化过程。依据他“理依于气”、“道器相须”的一贯思想，提出了“理势相成”的历史规律论和“即民见天”的历史动力论。

(5)、提倡追求个人利益，批判满口仁义道德的卫道士、伪君子。

(6)、王夫之反对“天命”、“神道”、“道统”主宰历史观，主张从历史本身去探索其固有的规律，“只在势之必然处见理”。“势”是历史发展的必然趋势和现实过程，“理”是体现于历史现实过程中的规律性。理势相成，“理”“势”不可分，理有顺逆之别，势有可否之分。从“理成势”和“势成理”等多方面去探讨，才能阐明人类史的必然趋势和内在规律。王夫之沿用传统范畴，把“天”看作支配历史发展的决定力量，但用“理势合一”来规定“天”的内涵。他把“天”直接归结为“人之所同然者”，“民心之大同者”，赋予“天”以现实的客观内容，强调必须“畏民”“重民”，“即民以见天”，意识到民心向背的巨大历史作用。

(7)、(46)王夫之：《读四书大全说》，第571页。

(8)、(92)王夫之：《读四书大全说》，第742页。

(9)、“心”字有“术”字在内，全体、大用，扩之而有其广大，充之而有其笃实者也。此一“心”字，是孟子“万物皆备于我”里面流出来的，不成心之外更有一王道！(90)

(10)、他抨击程朱理学，自称“异端”，反对“以孔子之是非为是非”，著作《焚书》。

(11)、在当代，王夫之的形而上学思想通常被视为某种一元论，在中国又进一步被描述成唯物论，或朴素唯物论的一元论，另一个常见、但更为恰当的标签是实在论，(3)这些标签突出了王船山哲学中的一个核心概念：气。

(12)、中国传统的士大夫特别强调“忠臣不事二主”的节操，王夫之就有这种节操。像他这样有才华的人，即使改朝换代，谋一个一官半职没有任何问题，但他绝对不会这样做。他20多岁时用自残的办法拒绝了与农民起义军领袖张献忠的合作；50多岁的时候拒绝为吴三桂写《劝进表》；终其一生同清政权不共戴天。这就是特定时代的阶级立场、民族气节。古今中外不管是那个国家，都瞧不起“汉奸”，王夫之就继承了湖南人不当汉奸的基因。

(13)、(48)王夫之：《张子正蒙注》，第16页。

(14)、心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。

(15)、然而，如果没有气的协助，志便一无所成。(62)变化气质依赖于“集义”。王夫之将孟子所说的“浩然之气”解释为“集义”的效验。(63)正如前面所说，是非或者羞恶之情是人自然而然的道德情感，如果人能够避免不合义理的行为，那么，人便能增强其内在的力量来行其所志，来坚固其最初根据道所设定的方向。

(16)、王夫之对宋明理学中道德心理学的贡献诚在于他对人的生物方面之存在的认可以及将之与人的道德本质相结合。成德无需否定生物方面的需要和物质欲求，相反地，成德正是建立在全人类都有这种需要和欲求的事实之上的。正如张立文所阐发的，王夫之“把人的饮食男女的生理欲求的普遍需求作为欲的内涵，这种大欲是人们共同的、一般的欲求，而不是个别的人或小人的欲求。既然是人人的共同的欲求，就具有自然的合理性，因此，欲就不是非理”

(17)、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。

(18)、从中可以看出，王夫之并没有将道德情感和自然情感归为同类，后面我们将会说明，在成德的路上，王夫之是如何将两者联系起来的。

(19)、(95)王夫之：《读四书大全说》，第745页。

(20)、治理国家侧重任法还是任人,是封建政治发展史上长期争议的问题之一。王夫之反对单纯任法,也反对单纯任人,主张良法与贤人相结合,任法兼任人。他说:任法不任人,“未足以治天下”,是“治之弊也”。因为“律令繁,而狱吏得以缘饰以文其滥。……律之设也多门,于彼于此而皆可坐。意为轻重,贿为出入,……辨莫能折,威莫能制也。”而且“法之立也有限,而人之犯也无方。以有限之法,尽无方之慝,是诚有所不能该矣。”因此,他认为立法之后慎选贤吏以执法,具有极其重要的意。,如果随便“委之人而使之操法”,“舍大巨而任小臣,舍旧臣而任新进，舍敦厚宽恕之士，而任徼幸乐祸之小人”，势必造成“国事大乱......小人进而君子危，不可挽矣”的危局。

3、黄宗羲和王夫之的思想主张

(1)、(62)王夫之：《读四书大全说》，第531页。

(2)、首先、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。

(3)、思我们可以毫不夸张的说，王夫之的哲学体系在整个宋明理学中最为复杂。他对儒学的贡献在于他返诸儒家的传统经典并发掘出其真正的精神，他的哲学不仅吸取了《周易》、《诗经》、《尚书》、《礼记》、《春秋》以及《论语》和《孟子》的精髓，更为传统儒家经典展开新的议题。他的人生信条是“六经责我开生面”，而他也的确把生命的精华时段都奉献了出来重塑这些经典的义涵。在他一生的努力下，王夫之将儒学思想推上了一个新的层面，用陈赟的话来总结，我们可以给王夫之的哲学作个整体的评价：“王船山把人自身的发展引入到改造世界的实践之中，自然、文化的主题才真正进入了儒家的存在论。儒学真正从内在心性之学中解放出来，面向整全的生活世界与广义的文化创造，在这里，才真正获得了存在论上的合法性。”(100)

(4)、王夫之虽然重视法的治世作用,但他否认法律万能,主张法应与教化相结合,即所谓“任法”兼“任道”。他论证了儒家关于“礼乐不兴则刑罚不中”,以及“刑德相辅”的传统思想,说:“法无有不得者也,亦无有不失者也。先王不恃其法,而恃其知人安民之精意；若法,则因时而参之礼乐刑政,均四海,齐万民,通百为者,以一成纯而互相裁制。”由于王夫之强调“牧民之道”在于“教养合而成用”,因此,他反对一味用刑,一切“援之廉访提刑之官”,而使“学校兴废无所事事”。

(5)、王夫之有关人心的理论包含了心的六项重要作用。

(6)、凡言理者有二：一则天地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。(25)

(7)、“他以‘六经责我开生面’的气魄，对自先秦至清初两千多年的文化遗产予以批判总结，几乎在传统哲学的所有范畴和命题上，都提出超越前人的见解”。上述评论中的“他”应是

(8)、然而，这种界限并不是一成不变的。随着人类历史的进步和知识的增长，“昔之为天之天者，今之为人之天也。他日之为人之天者，今尚为天之天也”。(19)王夫之认为人类的努力参与着世界的形成与创造、促进着对世界的理解，是以那些原来在“人之天”外部的事物最终会慢慢转化成为“人之天”的内部，换句话说，王夫之虽然承认人类知识与人类成就的局限，但是他并不认为这构成了天人之间难以逾越的鸿沟。在船山的哲学中，“天”这个概念不过是指自然世界的全体，而人类的知识可以逐渐掌握此全体的真理，所以，我们对世界的认知理解是有可能趋于完善。并且，人与天不是仅有认知上主体与客体的区别，因为人类思的成就也可以促进天来完成其创造。在这个意义上，气的生生运作，创造万物，不是仅为自然化了的气的作用，也更是人之所为。这个动态的宇宙正是自然与文化、天和人携手构建的结果。如果没有人的贡献，世界便不完整，正如船山所：言：“天地之化、天地之德，本无垠鄂，唯人显之。”(20)

(9)、(3)持这个观点的学者主要有萧＊父、许苏民、陈赟以及章启辉。

(10)、王夫之有着典型的湖南人的血性。他始终认为自己是明朝的“遗臣”，坚持不剃发，绝不与清廷合作。康熙二十八年(1689)，王夫之已经71岁，衡州知府派人带着钱粮来到他家慰问，但他托病不出。他的妻子告诉他，家里很快就要断粮了，总不能看着小孩饿死吧。王夫之出于礼貌，就把粮食留下了，但把钱退了。我们知道，明末清初有三大思想家：王夫之、黄宗羲、顾炎武，他们都是明朝的“遗臣”，都很有骨气，都做到了“忠臣不事二主”。但最有骨气的，还是王夫之。黄宗羲晚年，朝廷请他出任明史的编修，他怕遭人非议，但还是想了一个补救的办法，推荐自己的儿子黄百家去代替。还有一件事，黄宗羲为了自己的孙子黄蜀能够考中秀才，特地向徐乾学写了推荐信，希望他多多关照，也就是“开后门”。这位徐乾学何许人也？他就是顾炎武的外孙，康熙九年进士第三名，做过左都御史、刑部尚书，当时的清朝高官。黄宗羲为了孙子的前途，在写给徐乾学的推荐信中，顾不得自己前朝的身份，直接称呼康熙皇帝为当今“圣主”、“圣天子”等等。后人认为黄宗羲的这种做法有点“晚节不保”。而王夫之的所做所为，体现他那顶天立地的大丈夫人格和爱国主义情操，值得我们永远敬仰。

(11)、有关道与理两个概念的第三种可信的区分是，将道认定为具有一种“应然”(whatshouldbethecase)的合乎规范性的含义，而理则代表“实然”(whatis)或是“必然”(whatisnecessarilyso)。我们同样也可以说，道是规范性的而理是描述性的。理指的是事物本来如何或气本来如何。万物皆有其内在之理，气的所有运行过程也必具有内在的逻辑，然而，道却为人类所独有。王夫之所说的“应然”不是本体存在上的必然(如“理”则是)，而是道德上的必然。道界定了人类行为的规范准则：

(12)、第王夫之主张理势合一的历史观。提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。

(13)、此处清楚的例证了道的涵义能够包含理，而理却无法包含道。

(14)、他提出的“天下兴亡，匹夫有责”这一口号，鼓励百姓关心国家大事。

(15)、王夫之不仅探讨气之理，还讨论天理。天理之“理”具有道德的维度，正是此“理”为人在自然界中划出一席之地，并将道德或善与自然关联起来。在当代论语境中，“理”或可翻译为道德之规范，而“天理”便是世界的道德规范。

(16)、其心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。

(17)、他们的思想强调了“人”的重要性，解放了人民的思想，为以后资本主义的发展创造了思想道德基础。

(18)、最后，王夫之得出结论，“故道可弘也，而不用乎笃信也；德必笃信也，而不弘以执之也。”就是说，当人们在把握“道”，即把握一般的规律和原则时，应该把它看作是可以弘扬发挥的东西，而不能把它视为不可移易的教条而加以“笃信”；当人们在把握“德”时，又必须有所“笃信”，不能借口“弘道”而根本抛弃“道”。这里包含了既尊重客观规律，又不把规律当作教条去死守的思想因素。

(19)、(20)王夫之：《读四书大全说》，第312页。

(20)、(10)王夫之：《周易内传》，见《船山易传》，台北：夏学社，1980年，第478页。

4、黄宗羲的思想主张

(1)、(34)王夫之：《周易内传》，第568页。

(2)、(19)王夫之：《诗广传》，台北：河洛图书出版社，1974年，第132页。

(3)、其次、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。

(4)、我们很多人不明白这句话是怎么来的。其实，顾炎武在这里还严格地区分了“国家”与“天下”两个不同的概念，区分了“亡国”与“亡天下”的不同内涵。他认为，“亡国”只是一家一姓的政权之亡，而“亡天下”则是整个民族文化之亡。如果一个政权腐败不堪，亡国也没有什么了不起；但如果汉民族的优秀文化亡了，那就要每个人都挺身而出，这才叫“天下兴亡，匹夫有责”。这个思想王夫之也是赞同的。王夫之特别强调，人民才是天下的主人，爱国不一定是对一家一姓的忠诚，而是对天下民众的负责；政治领袖应该要为天下人着想，履行好自己的责任。可以说，明末清初三大思想家从孟子的“民贵君轻，社稷次之”的民本主义出发，重新诠释了爱国主义的真谛，与我们今天提倡的爱国主义精神完全一致。也可以说，中国古代的爱国主义到了明清之际发生了真正的转向。

(5)、王夫之关于任法与任人相结合的观点，剔除了某些思想家各执一端的偏见,也是就明末法制废弛,官吏贪暴的恶劣现实而发的,是抨击,也是矫弊；是对以往的谴责,也是对未来的期望。

(6)、(99)陈赟：《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》，上海：复旦大学出版社，2002年，第311页。

(7)、(96)王夫之：《读四书大全说》，第268页。

(8)、王夫之关于法贵责上的思想和他反对封建专制主义的政治思想是一致的,也同黄宗羲以“天下之法”取代“一家之法”,顾炎武“独治则刑繁,众治则刑措矣”等进步的观点相通,反映了启蒙民主主义思想家在思想上的特色。

(9)、心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。

(10)、人有其气，斯有其性；犬牛既有其气，亦有其性。人之凝气也善，故其成性也善；犬牛之凝气也不善，故其成性也不善。(37)

(11)、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。

(12)、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。

(13)、(11)王夫之：《张子正蒙注》，第13页。

(14)、第王夫之提出气一元论，认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。王夫之认为有”是无限的，绝对的，而“无”是有限的，相对的，“动而成象则静”，“静者静动，非不动也”，“动而趋行者动，动而赴止者静”。王夫之的这些观点阐释：静止里包含着运动，静止是运动在局部上的趋于稳定而成形象的暂时状态，所以静止的东西不是凝固的，而是生动灵活的。

(15)、王夫之反对在历史运动之外谈论“天命”、“神道”、“道统”主宰历史，主张从历史本身去探索其固有的规律，“只在势之必然处见理”。他说的“势”，是历史发展的必然趋势和现实过程,“理”,是体现于历史现实过程中的规律性。他肯定理势相成，“理”、“势”不可分，理有顺逆之别，势有可否之分。人们的历史实践有各种复杂情况，形成历史事变的复杂性，应当“推其所以然之由，辨别不尽然之实”，从“理成势”和“势成理”等多方面去探讨，才能阐明人类史的必然趋势和内在规律。

(16)、其气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。

(17)、王夫之认为“欲”是人心与可欲之物的互动，他说：“盖凡声色、货利、权势、事功之可欲而我欲之者，皆谓之欲。”(53)从此形容，似乎可见他把欲与可欲之物归入于同一个动作之中。人活着就难以避免与外物的接触，而一旦相接便难以避免有欲求的产生，因此，“望人欲之净尽，亦必不可得之数也”

(18)、第王夫之揭示“名”、“辞”、“推”的辩证性质。王夫之认为，真知识一定是名与实的统一“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也”。王夫之提出“克念”，即人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。

(19)、接下来还有更可怕的事情发生。清军入关，李自成败退，形成清军、农民起义军、南明小朝廷的多方混战。在战乱中，王夫之一家四处逃难，他的妻子死了，母亲、父亲、叔叔死了，还有一直跟随他多年的侄儿也被清兵杀害。王夫之曾经4次写《悲愤诗》，悲国家之痛，悲家庭之痛。

(20)、(64)王夫之：《读四书大全说》，第266页。

5、李贽黄宗羲顾炎武王夫之的思想主张

(1)、(24)王夫之：《读四书大全说》，第69页。

(2)、故由性生知，以知知性，交涵于聚而有间于中，统于一心，由此言之则谓之心。顺而言之，则惟天有道，以道成性，性发知道；逆而推之，则以心尽性，以性合道，以道事天。(48)

(3)、“形而上”者，当其未形而隐然有不可逾之天则，天以之化，而人以为心之作用，形之所自生，隐而未见者也。及其形之既成而形可见，形之所可用以效其当然之能者，如车之所以可载，器之所以可盛，乃至父子之有孝慈，君臣之有忠礼，皆隐于形之中而不显。二者则所谓当然之道也，形而上者也。“形而下”，即形之已成乎物而可见可循者也。形而上之道隐矣，乃必有其形．而后前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定，故谓之“形而上”，而不离乎形。(34)

(4)、(68)王夫之：《读四书大全说》，第675页。